Keräilijämetsästäjien ekologinen ja kosmologinen ymmärrys sekä ympäristönhoitomenetelmät

"Keräilijämetsästäjien järjestelmät universumin ymmärryksen ja selittämisen suhteen ovat analogisia suhteessa länsimaiseen luonnontieteeseen. Ne edustavat ylisukupolvista kollektiivista viisautta, joka perustuu asumisen kautta saatuihin kokemuksiin kullakin paikallisella alueella"

alkuteksti:
Ecological/cosmological knowledge and land management among hunter-gatherers

Catherine S. Fowler (University of Nevada, Reno)
Nancy J. Turner (University of Victoria, British Columbia)

teoksessa:
The Cambridge Encyclopedia of hunters and gatherers, 1999

1. JOHDANTO
2. LUONNON MAAILMA
3. KASVIEN JA ELÄINTEN LUOKITTELU
4. ALKUPERÄISVÄEN YMPÄRISTÖNHOITO
5. EKOLOGISET SUHTEET
6. TAIVAS JA TAIVAANKAPPALEET
7. TOPONOMIA JA SUUNTAUTUMISJÄRJESTELMÄT
8. YHTEENVETO
9. VIITTEET

1. JOHDANTO

Keräilijämetsästäjien järjestelmät universumin ymmärryksen ja selittämisen suhteen ovat analogisia suhteessa länsimaiseen luonnontieteeseen. Ne edustavat ylisukupolvista kollektiivista viisautta, joka perustuu asumisen kautta saatuihin kokemuksiin kullakin paikallisella alueella (kts. Villoro, 1982 "wisdom," sekä Jr. Delorian (1995:51) "the oral tradition"). Alkuperäisväen ymmärrysjärjestelmät saattavat kiinnittää huomion lukuisiin asioihin, kuten luontoon ja fyysisen maailman toimintaan; "yliluonnolliseen" todellisuuteen ja ihmisen vuorovaikutukseen näiden maailmojen välissä; sosiaalisiin tai moraalisiin velvoitteisiin, tai siihen mitä elävien olentojen tulisi tehdä ja kuinka heidän tulisi käyttäytyä (tämän tutkijat kategorisoivat laajasti "uskonnoksi" ja määrittelevät yhä kapeammin "maailmankatsomukseksi" tai "oikeuksien ja velvollisuuksien oppijärjestelmiksi").

On tärkeää kiinnittää huomiota siihen, että alkuperäisväen ymmärrysjärjestelmät toimivat paikallisesti maantieteellisesti rajatuilla alueilla, ja ovat kokoelma tietyn ihmisryhmän ylisukupolvisista kokemuksista, joiden tulkintaan kaikilla ko. ihmisryhmän jäsenillä ei välttämättä ole tasapuolista pääsyä, eivätkä he kaikki myöskään jaa keskenään samoja mielipiteitä näiden sisällöllisistä merkityksistä tai käytännöllisestä toimivuudesta. Perinteinen ymmärrys erityisen ryhmän sisällä on yleensäottaen holistista, eikä sitä voida helposti pilkkoa palasiksi. Mikäli fragmentoitu ymmärrys kootaan uudelleen, järjestellään sen ominaisuudet analyyttisiin kategorioihin ja sitten keskustellaan niistä kulttuurien välillä, toteutuu ymmärrysjärjestelmien länsimaalaistaminen, mikä vahingoittaa näiden voimaa paikallisissa "kodin" konteksteissa. Alkuperäisväen ymmärrysjärjestelmiä ei tee päteviksi se, että osa niiden havainnoista vastaa länsimaisen luonnontieteen näkemyksiä, vaan ne tulevat päteviksi ensisijaisesti tehokkaan ja tiettyyn alueeseen kohdistuvan holistisen sovelluksen kautta.

Etnografiset dokumentit keräilijämetsästäjien ymmärrysjärjestelmistä ovat merkinnöissään erityisen rikkaita suhteessa elävään luontoon, joka on erityisen elintärkeä ravinnonhankintaan ja säilömiseen perustuvalle elämäntavalle. Viimevuosina tätä aluetta on ryhdytty nimittämään "perinteiseksi ekologiseksi ymmärrykseksi" tai TEK:ksi (Traditional Ecological Knowledge, Inglis 1993). Vaikkakaan perinteinen ekologinen ymmärrys ei ole ainutlaatuista vain keräilijämetsästäjien parissa, saattavat ne ennakko-oletukset, joiden kautta niitä sovelletaan tämän tyyppisissä yhteisöissä, sisältää joitakin ainutlaatuisia piirteitä.

2. LUONNON MAAILMA

Luonnon maailma on keräilijämetsästäjien keskuudessa suhteellisen hyvin tunnettu. Heidän holistinen näköalansa paikalliseen alueeseen on yleensä ohjautunut henkimaailman ohjenuoran välityksellä, mikä tekee heidän tarkkaavaiset havaintonsa, aistimuksensa ja käyttäytymisensä ymmärrettäviksi. Tärkeä aistein havaittavissa oleva tarkkailun kohde on kasvit ja eläimet, sekä näihin liittyvät periaatteet nimeämisen ja ymmärtämisen suhteesta vuorovaikutukseen ja toimintaan ekologisten merkitysten muodostamassa monimuotoisessa verkostossa. He myöskin löytävät tietoa taivaankappaleiden liikkeistä ja näihin liittyvistä tapahtumista, joista useimmilla on selventävä vaikutus uskonnollisiin aistimusjärjestelmiin ja sitä kautta rikastuttava vaikutus käytännön henkisiin toimenpiteisiin. Taivaankappaleisiin liittyvä ymmärrys on suhteessa keräilijämetsästäjän maantieteelliseen tajuntaan, mukaanlukien toponomiaan (paikkojen ja alueiden nimeämisen järjestelmä), sekä suuntautumis- ja sopeutumis- järjestelmiin, kuitenkaan rajoittumatta näihin.

3. KASVIEN JA ELÄINTEN LUOKITTELU

1960-luvun lopulta alkaen on kohdistettu merkittävästi kiinnostusta kaikkiin moninaisiin tapoihin, joilla ihmiset kategorisoivat ja nimeävät kohteita ja ilmiöitä maailmoissaan, erityisesti koskien kasveja ja eläimiä. Tähän on osaltaan vaikuttanut Brent Berlinin kollegoineen tekemä pioneerityö. Kulttuurienväliset rinnastukset paljastavat, että keräilijä-metsästäjien yhteisöt tunnistavat tavallisesti neljästä kuuteen nimeämisryhmää taksonomisessa hierarkiassa: laji, suku, heimo, alalajit, muunnokset, muodot (Berlin 1992:31). Tarkempi vertailu osoittaa keräilijämetsästäjien ja maanviljelijöiden taksonomisissa hierarkioissa eroavaisuuksia. Berlinin (1992) yhteenveto kolmen vuosikymmenen työstä aiheen parissa ehdottaa, että kun keräilijämetsästäjien etnobiologisia luokittelujärjestelmiä verrataan maanviljelijöiden vastaaviin, niin ensinnä mainittu näyttäytyy kapeampana, sisältäen vain muutamia tai ei yhtään taksoneita (taksonomisen luokittelujärjestelmän yksiköiden yleisnimitys) lajin osalta, eikä ainuttakaan taksonia muunnosten (lajikkeiden) osalta. Maanviljelysyhteisöissä tämän tyyppiset taksonit ovat tyypillisesti hyvin edustettuina, siten että yleisen sijoittelun sisältä taksonomisesti eroteltavissa olevat ryhmät ovat "polytyyppisiä", eli sisältävät lisää nimialalajeja tai muunnoksia. Brown (1985, 1986) saavutti vastaavanlaisia johtopäätelmiä. Brown, kuten myös Hunn ja French (1984) ehdottaa, että keräilijämetsästäjillä on yleensäottaen vähemmän biologisia taksoneita lajien suhteen kuin pysyvillä viljelijöillä samankaltaisissa elinympäristöissä.

Mistä nämä eroavaisuudet johtuvat? Brown (1985), sekä Hunn ja French (1984) arvelevat että agraariyhteisön jäsenet tarvitsevat syvällisempää tietoa paitsi viljelemistään domestikoiduista lajeista, myös näitä ympäröivistä villilajeista, joista he ovat riippuvaisia ja joita he käyttävät sellaisina aikoina joina viljelyskasvien sadot epäonnistuvat. Tällaisina aikoina heidän riippuvuutensa villiravinnosta on ehdotuksen mukaan vieläkin intensiivisempää kuin keräilijämetsästäjillä, koska heidän väestöntiheytensä on yleisesti ottaen korkeampi. Kontrastina keräilijämetsästäjien tarvitsee selviytyäkseen tuntea vain suhteellisen pieni joukko lajeja. Maanviljelijöiden rikkaampi biologinen repertuaari heijastaa heidän tarvettaan syvällisemmälle ymmärrykselle. Brown ja Berlin molemmat epäilevät, että läheinen kiinnostus kasveihin, jota domestikointi, jalostaminen ja kasvattaminen vaatii - saattaa johtaa syvällisempään uteliaisuuden kohdistumiseen villilajikkeisiin ja siten johtaa monimutkaisempiin nimeämis- ja luokittelujärjestelmiin.

Kuten Berlin (1992) huomauttaa, on ongelma siinä että käytännössä ei ole olemassa systemaattista vertailua keräilijöiden ja maanviljelijöiden välillä samoissa elinympäristöissä ja samoilla alueilla. Huomatut monimutkaisuuteen liittyvät eroavaisuudet saattavat liittyä paikallisen biologisen monimuotoisuuden toimintaan, tai ne voivat olla muiden ulkopuolisten tekijöiden tulosta. Hiljattain Balée (1994:206-7) yritti suorittaa tällaisen tutkimuksen, tarkastellessaan Ka'apor- ja Guajá heimojen biologisen luokittelun järjestelmiä Terra Firmen metsissä Amazonasissa. Näiden kahden ihmisryhmän kielet ja kulttuurit ovat läheistä sukua keskenään ja molemmat ovat luultavasti olleet alunperin puutarhanhoitoon perustuvia yhteisöjä. Guajá-heimo kääntyi keräilijämetsästäjiksi tietyssä historian vaiheessa ja on vasta viimeaikoina alkanut jälleen palaamaan puutarhanhoitoon perustuvaan elämäntapaan. Nykyisellään Guaján kielen sanasto sisältää vain muutamia perinteisiä nimityksiä domestikoiduille kasveille, verrattaessa puutarhuroivaan Ka'apor-heimoon, mutta myöskin villikasveille on rahvaan sanavarastossa kovin vähän määritelmiä, kun verrataan Ka'aporeihin. Lisäksi Guajá-heimon käyttämien ja tuntemien kasvilajien lukumäärä on merkittävästi pienempi ja "käyttökelvottomien" kasvien lukumäärä puolestaan merkittävästi suurempi kuin Ka'aporien keskuudessa. Balée ei hyväksy selitykseksi Brownin ja muiden ehdotuksia. Hän ehdottaa että Guájat keräilijämetsästäjinä liikkuvat enemmän ja pysyvät siten tietyssä sijainnissa huomattavasti lyhyemmän ajan kuin Ka'aporit. Siksi heillä ei ole myöskään pysyvää asutusta. Toisekseen Guajá-heimo käyttää vähemmän teknologioita ja heillä on siten vähemmän tarvetta aineellisille esineille ja muille valmistusmateriaaleille. Kolmanneksi rajoittuneempi ruokavalio käyttää hyväkseen vähäisempää määrää kasvilajeja. Balée tunnistaa nämä käyttäytymismallit vähäisemmän taksonomisen luokittelun taustalta, mihin liittyy keräilijämetsästäjien väliaikaisuuteen taipuvainen ja selvästi yksinkertaisempi elämäntapa Amazonasin alueella, verrattaessa heidän puutarhaa hoitaviin lähisukulaisiinsa.

Berlin (1992:288) myöskin torjuu huomion, että utilitaarinen "tarve tietää" -periaate ohjaisi puutarhanhoitajia kehityksessään kohti yksityiskohtaisempaa biologista luokittelujärjestelmää. Keräilijämetsästäjien ja puutarhanhoitajien yleisiä luokittelujärjestelmiä verrattaessa täytyy ymmärtää, että näiden ryhmien sisällä on merkittävissä määrin kulttuurillista, kielellistä, historiallista ja ympäristöllistä monimuotoisuutta, eli vaihtelua.

4. ALKUPERÄISVÄEN YMPÄRISTÖNHOITO

Alkuperäinen "keräilijämetsästäjä vs. maanviljelijä" -diskurssi ihmiskulttuurien luokittelemiseksi on tehnyt tilaa viimeisten vuosikymmenten aikana sofistikoituneemmalle analyysille, joka ei heijastele kahtiajakoisuutta, vaan toimintojen jatkuvuutta suhteessa ravintovarojen intensifikaatioon. Tässä jatkumossa keräily sijoittuu toiseen ääripäähän siinä missä eläinten ja kasvien jalostus ja domestikaatio sijoittuvat toiseen ääripäähän siten, että väliin jää lukuisa määrä erilaisia asteita (Ford 1985). Useimmat ihmisten kulttuurit, jopa ne jotka tyypillisesti määritellään keräilijämetsästäjiksi, käyttävät lukuisia strategioita hallinnoidakseen ja ehostaakseen sellaisia resursseja, joista heidän elämänsä on riippuvainen. Myös useimmat maatalousyhteisöt ovat jossain määrin riippuvaisia peltoihinsa ja laidunmaihinsa verrattuna vähemmän hoidetuista tai enemmän "luonnontilaisista" ekosysteemeistä.

Vain hyvin harvat ympäristöt, mikäli mitkään - ovat todella "koskematonta villiä luontoa", johon ihmisen toiminta ei olisi jo vaikuttanut. Vaikkakin kasvien ja eläinten domestikaatio alkoi luultavasti viimeisen 10 000 vuoden sisällä, on tiettyjen kulttuurillisesti merkityksellisten kasvien ja eläinpopulaatioiden hoitaminen ja lisääminen toimintana paljon vanhempi ilmiö. Strategiat, joita käytetään tietyn "villikasvin" tuottavuuden tai laadun ehostamiseen, sisältävät laajan skaalan käytäntöjä, kuten polttaminen, leikkaaminen, karsiminen, harventaminen, kuoriminen, valikoiva korjuu, kasteleminen, säästäminen, taimien istuttaminen, lannoittaminen, kattaminen, kitkeminen ja taimien siirtäminen (Blackburn and Anderson 1993, Anderson 1993, Gottesfeld 1994). Eläinten suhteen hoito- ja tuottavuuden lisäämisstrategioihin kuuluu populaation valikoitu tappaminen ja säästäminen, kantojen tarkkailu, valikoiva kalastus ja metsästys perustuen kalojen ja eläinten elämänkaareen ja yksilöiden lukumäärään, vaihtoehtoisten resurssien käyttäminen, munien ja kalojen tapauksessa nuorten poikasten istuttaminen, virtojen ja rantojen raivaaminen, riistan uudelleensijoittaminen, satunnainen nuorten yksilöiden kasvattaminen, sekä elinympäristöjen manipulointi raivaamalla ja polttamalla jotta riistalle saadaan enemmän rehua (kts. Anderson 1996 ja Inglis 1993).

Monet tällaisista käytännöistä eivät ole ulkopuolisen silmin katsottuna itsestäänselvyyksiä. Klassinen esimerkki on Eurooppalaisten uudisasukkaiden havainnot puistomaisista tammimetsistä (tammilaji: Quercus garryana) Victorian ympäristössä Vancouverin saaren eteläkärjessä (Lutz 1995). Eurooppalaiset olettivat että tämä "täydellinen Eden", joka muodostui tammien alla niittyinä kukoistavasta sinisestä kamassiasta (sinitähtihyasintti) ja muista keväällä kukkivista kasveista, oli luonnon itsensä synnyttämä. Itseasiassa kyseessä oli ns. antropogeeninen ympäristö, jonka olivat kehittäneet paikalliset Straits Salish -ihmiset harjoittamalla ajoittaista kaskeamista, intensiivistä kaivamista, sekä kamassian (Camassia spp.) viljelystä. Kamassian sipulit olivat heidän pääasiallista hiilihydraattipitoista ravintoaan. Ironisesti eurooppalaiset alkoivat välittömästi kieltää maaston polttamisen ja pakottivat paikallisen väestön rakentamaan urbaania keskusta, joka tuli suorastaan tuhoamaan kyseiset niityt. Säännöllisen polttamisen keskeyttäminen aiheutti lopulta kamassian tukahtumisen ja maiseman pensastumisen (Turner and Kuhnlein 1983; Turner 1991).

Keräilijämetsästäjät nähdään domestikoimassa ympäristöjään, vaikka he eivät ehkä olekaan domestikoineet yksittäistä kasvi- tai eläinlajia (Blackburn and Anderson 1993, Fowler 1996, Symons and Symons 1994, Young et al. 1991). Joissakin tapauksissa geneettistä muuntumista "resurssina" nähdyissä lajeissa on mahdollisesti tapahtunut, joko tarkoituksella aiheutettuna tai vailla tarkoitusta. Anderson (1996) kuvailee useita strategioita, joilla alkuperäisväki on kehittänyt toimintaansa ylläpitääkseen ja ehostaakseen ympäröiviä luonnonvaroja. Osa tällaisista strategioista on ilmiselviä ja suoria, mutta toiset on kätketty syvälle johdatteleviin puheisiin, seremonioihin ja uskonnollisiin opetuksiin. Useimmissa tapauksissa on mahdotonta erottaa strategioita filosofioista ja maailmankatsomuksista, jotka näitä tukevat.

Anderson myöskin kommentoi laajalti väiteltyä aihetta alkuperäisväen perinteisten ympäristönhoitomenetelmien tehokkuudesta, mukaanlukien keräilijämetsästäjät, jotka toimivat ylläpitääkseen ja säilyttääkseen heille elintärkeät luonnonvarat (kts. Botkin 1990, Callicott 1989, Denevan 1992, Hughes 1983). Vaikkakin väitteitä liiallisesta hyväksikäyttöstä joissakin tapauksissa ilmeni, (kuten kävi Pohjois-Amerikan suurten turkisbisnesten aikana, Suomessa peuran pyynnin kultakautena) on silti hyvin runsaasti todistusaineistoa siitä, että keräilijämetsästäjät olivat pääsääntöisesti hyviä elintärkeiden luonnonvarojen hallinnoijia. Anderson (1996) siteeraa Tyynen valtameren rannikon lohenkalastajia esimerkkinä tästä. Kaikkialla rannikolla on satoja jokia ja virtoja, joissa lohet kutevat. Alkuperäisväestöön kuuluvat ihmiset hallitsivat teknologioita patojen ja ansojen muodossa, ollen siten kyvykkäitä tuhoamaan koko lohikannan yksittäisestä joesta yhden pyyntikauden aikana. Vieläkin, vuosituhansien kuluttua lohet nousivat näihin jokiin ja virtoihin kutemaan, kunnes eurooppalaiset tulivat mukaan kuvioihin ja käynnistävät laajamittaiset elinympäristöjen muutostyöt, sekä "karjana" nähtyjen kalojen ylikalastuksen kaupallisia markkinoita varten. Tarkkailuun perustava säätelymekanismi ja seremoniallisuus olivat ilmiselvästi oleellisia ominaisuuksia alkuperäisväen ympäristönhoitomenetelmissä, kuten ne ovat yhä edelleen monilla alueilla maailmassamme (Boas 1930, Lee 1979, McClellan 1987).

5. EKOLOGISET SUHTEET

Ekologia biologian tutkimistapana on tarkastellut elävien olentojen välillä havaittuja systemaattisisia vuorovaikutussuhteita. Etnoekologia, vaikkakin vähemmän yhtenäisenä tarkoituksensa tai näkökantansa suhteen - on yrittänyt tarkastella alkuperäisväen havaintoja biologisesta yhteenkuuluvuudesta ja vuorovaikutussuhteista, liittäen nämä ihmisten käytännön aktiviteetteihin suhteessaan luonnonvarojen käyttöön (Toledo 1992). Keräilijämetsästäjät yleensä keskittyvät kaikkien järjestelmien keskinäiseen vuorovaikutukseen luonnon maailman puitteissa, liittäen tähän samanaikaisesti henkisen maailman, sekä monia aspekteja heidän sosiaalisesta maailmastaan. Heidän perinteinen ekologinen ymmärryksensä (TEK) menee paljon pidemmälle kuin huomatakseen tiettyjen eliöiden keskinäisen vuorovaikutussuhteen; se ilmentää kaikenkattavaa maailmankuvaa, jossa kaikki ovat vuorovaikutussuhteessa keskenään. Vaikka osa keräilijämetsästäjien maailmankuvista saakin vastakaikua länsimaisessa ekologiassa, on muita maailmankuvia selitetty yhdistettynä sosiaalisiin arvoihin ja psyykkiseen tai henkiseen etiikkaan.

Osa keräilijämetsästäjistä on tunnettuja siitä että he siirtelevät tiettyjen kasvien taimia, rohkaistakseen näiden kasvua tietynlaisissa ympäristöissä (Shipek 1993), vaikkakaan osa ei vuorostaan niin tee koska "luonnollisten" vuorovaikutussuhteiden näpelöinnistä jää suuhun paha maku. Timbisha Shoshonit Kalifornian kuoleman laaksosta siirsivät satunnaisesti pajun taimia aikaansaadakseen hyödyllisen kasvutavan korinpunontaa varten, mutta tämä käytäntö ei ollut yleisesti ottaen hyväksyttävää. Tunnettiin, että kasvit "kuuluvat tiettyihin paikkoihin," eli paikkoihin joissa ne siemensivät ja kasvoivat, ja se että niitä siirretään, tekee väkivaltaa näiden vuorovaikutussuhteille maan kanssa. Mikäli lääkekasveja siirrettiin, niiden uskottiin kärsivän jopa vieläkin vakavammista ongelmista. Näiden parantavat voimat nähtiin johtuvan paikan päällä syntyneistä henkisistä energioista, ennemminkin kuin näiden biokemiallisina ominaisuuksina. Tässä valossa havaitsemme että viimeaikaiset USA:n hallituksen ympäristönhoitajien (, jotka yrittävät hallinnoida ympäristön tuhoamista - ) yritykset saada Timbisha -heimot vakuuttuneeksi siitä, että kasveja voidaan siirrellä turvallisesti, eivät ole saaneet kohdalleen sympatiaa. Timbishat sanovat, että kasvi saattaa elää, mutta sillä ei enää ole lääkitsevää voimaansa, joka sillä muutoin olisi.

Kasvien ja eläinten väliset vuorovaikutussuhteet ylettyvät myös muille ajattelun tasoille. Eteläiset Paiute -heimot sanovat että kasveilla on tarve tuntea ihmisen läsnäolo, kuten esim. silloin kun ihminen kävelee niiden ohi, sahaa oksan, polttaa näitä tai korjaa satoa. Eläimet tarvitsevat tätä samaa yhteistoimintaa ihmisen kanssa: mikäli niitä ei metsästetä, niiden määrät moninkertaistuvat; eläimet aistivat etteivät ihmiset ole enää heistä riippuvaisia ja alkavat kaipaamaan ihmiselle kuulumista, sekä näyttävät heille huolensa. Eläimiä täytyy siis metsästää kunnioituksella; asianmukaiset rukoukset täytyy aina tarjota heidän hengilleen, mikäli ihmiset odottavat eläinten antavan elämänsä saaliina metsästäjälle. Mikäli ihmiset vähentävät saalistamisen kautta tapahtuvaa vuorovaikutustaan eläinten kanssa, näiden populaatiot kasvavat moninkertaisiksi. Kasvit ja eläimet myöskin elävät yhdessä. Pähkinämännyt tarvitsevat pähkinähakkeja (Nucifraga columbiana), sekä puissa viihtyviä hiiriä (Peromyscus truei) kylvämään siemeniään ja ihmiset rukoilevat heille, puhuvat heille ja huolehtivat heistä. Tällaiset yhteydet ovat terveen maailman jatkuvuuden ylläpitämisen kannalta elintärkeitä.

6. TAIVAS JA TAIVAANKAPPALEET

Perinteinen ekologinen ymmärrys ei ole rajoittunut vain maankamaran asioihin. Keräileville ihmisille maailmankaikkeus heijastuu taivaan kautta (erityisesti yötaivaan). Vaikka aineisto alkuperäisväen astronomisesta tietämyksestä on erittäin puutteellista, niin siitäkin mitä on dokumentoitu tulee esiin useita asioita. Näistä käy ilmi että ihmiset ovat tarkkailleet tähtien, auringon, kuun ja planeettojen liikehdinnän toistuvia syklisiä kiertoja, minkä lisäksi he ovat integroineet tästä syntyvän ymmärryksen syklisiin sosiaalisiin suhteisiin, jotka liittyvät kasvukauteen ja vuoden kiertoon, sekä virallisiin seremonioihin. Taivaankappaleille annettu vahva henkinen olemus on sekä tuottanut käsityksiä ihmiselle kulloinkin ajankohtaisista oikeuksista ja velvollisuuksista, että antanut selityksen lyhyempinä tai pidempinä aikaväleinä toistuville toisiaan muistuttaville kausille. Yleensä oletetaan että maanviljelijät ovat osittain tietoisia tällaisista asioisa siksi, että heillä on näihin liittyviä käytännöllisiä tarpeita, kuten esim. kylvö-, istutus- ja sandonkorjuuaika, mutta myös keräilijämetsästäjät ovat seuranneet taivaankappaleiden liikkeitä kalenterin tavoin.

Jatkuva taivaan tarkkailu paljastaa lukuisan joukon toistuvia jaksoja, jotka saattavat hyvinkin kiinnostaa alkuperäisväkeä (Hudson & Underhay 1987, Williamson & Farrer 1992). Monille erilaisille kulttuureille on yhteistä tiettyjen tähtiryhmien näkeminen toisiinsa liittyvinä kuvioina, sekä toisten tähtien havaitseminen sattumanvaraisemmin levittäytyneinä. Vuodenaikojen kierrossa näiden toisiinsa liittyvien tähtien (sekä planeettojen) näyttäytyminen taivaan yli tiettyinä ajanjaksoina liikkuvina ja jälleen katoavina kuvioina mahdollistaa ilmiön sosiologisen soveltamisen ajan kulun seurantaan. Spier (1930:218) raportoi että Oregonin Klamathit käyttivät Orionin asemaa ilmaisemaan ajan kulkua talvisin, siinä missä Kaliforniassa elävät Chumashit käyttivät Cassiopeiaa määrittääkseen ajankohdan Talvipäivänseisauksen hautajaisriiteille (Hudson & Underhay 1978:119).

Monet keräilijä-metsästäjät nimeävät tähtiryhmien muodostamia konstellaatioita ja liittävät näitä perinnekulttuureiden myytteihin. Ehkäpä Amerikan alkuperäisväestön keskuudessa kuuluisimpia käsityksiä liittyy Seulasiin (Pleiadit), Ursa Majoriin, Linnunrataan ja Orioniin, jotka ilmentävät tiettyjä yhdenmukaisuuksia myös muuilla maailman alueilla (Gibbon 1972). Läntisessä Pohjois-Amerikassa Seulasia pidetään yleisesti "sisaruksina", joihin liittyy tarinoita heidän karkaamisestaan taivaalle synnin seurauksena tai välttääkseen Kojootin murhanhimoisia intohimoja (Pohjoiset Paiutet). Eskimot tunnistavat tämän tähtikuvion samankaltaisesti tyttöinä tai naisina, kuten myös Australian keräilijät (Gibbon 1972:243ff).

Orion liitttyy läntisessä Pohjois-Amerikassa (kuten esim. Eteläiset Paiutet ja Mojavet ymmärtävät) kertomukseen suuresta vuoristolampaan metsästyksestä. Tähdet Orionin vyössä ovat villejä lampaita; ja se minkä eurooppalaiset näkevät miekkana on jättimäinen nuoli, jonka metsästäjä (Sirius) tähtää lammasta kohden (Fowler 1995). Pohjois-Amerikan tasangoilla elävän Lakota-väestön havainnoissa Orionin vyö ja miekka muodostavat osia "päällikön kämmenestä", joka katoaa taivaalta hieman ennen keskikesää ja ilmestyy takaisin hieman ennen keskitalvea (Goodman 1992).

Linnunrata on saanut osakseen merkittävän paljon huomiota, josta esimerkkinä monien Pohjois-Amerikan heimokulttuurien muodostama mielikuva yhteydestä kuolleiden maille, eli kulkuväylästä kuolemanjälkeiseen maailmaan. Eteläisellä pallonpuoliskolla, jossa Linnunrata näyttäytyy kirkkaampana ja sen pimeämmät osat on helpommin havaittavissa - on alkuperäisväki nimennyt myös sen pimeät rakenteet (Urton 1981). Josko Linnunrataa tai muita konstellaatioita voidaan havaita paljain silmin, riippuu ilmakehän kosteuspitoisuudesta ja valosta, mistä johtuen keräilijä-metsästäjien yleisesti asuttamat aavikot ovat Maapallomme parhaita paikkoja tähtikuvioiden tarkkailun kannalta. Endicott (1979:41) raportoi että Malesian Batekit eivät näytä olevan tietoisia tähtien liikkeistä, luultavimmin siksi että he elävät metsän sisällä ja kohtaavat siten vain harvoin mahdollisuuden aukean taivaan tarkkailuun.

Jossain määrin yleistä keräilijöiden keskuudessa on tasauspäivien havainnointi, kuten myöskin kuun kierron; kiertoradan nousun ja laskun, sekä uudistumisen ja vähenemisen. Aurinko seuraa vuoden aikana monimutkaista polkua pohjoisesta etelään ja takaisin, erityisesti suhteessa horisontin kiintopisteisiin (Williamson & Farrer 1992:9). Joukko keräilijämetsästäjiä tarkkailee auringon liikkeitä vartavasten tarkoitusta varten olevilta "istuimilta" tai paikoilta, kiinnittäen huomiota sen etenemiseen horisontissa tai suhteessa tiettyihin maastonmuotoihin (Miller 1992).

Pohjoisella pallonpuoliskolla talvipäivän seisaus on ollut erityisen tärkeässä asemassa ja sen on usein mielletty liittyvän maailman uudistumiseen. Chumashien keskuudessa pidettiin tuolloin erityisiä seremonioita, joissa kutsuttiin aurinkoa takaisin sen matkalta etelään, jotta kasvi- ja eläinmaailman elämä uudistuisivat siinä missä ihminenkin (Hudson ja Underhay 1978). Kesäpäivän seisaus merkitsi Pohjois-Amerikan tasangoilla suuren Aurinkotanssin aikaa, joka myöskin on tyypillinen uudistumisseremonia.

Kaikista luonnon toistuvista kiertokuluista maan ja auringon suhde on yleisimmin huomioitu, mistä seuraavana tulee kuun tarkkailu. Kuun kierrot tarjoavat täydellisen kalenteri-potentiaalin ja nämä liitetäänkin usein naisten kuukautisrytmiin. Kuun polku taivaan yli suhteessa aurinkoon on erittäin monimuotoinen ilmio havainnoitavaksi, mutta kuun 29.5 päivän kiertosykli on mitä suurimmassa määrin pysyvästi toistuva (Williamson ja Farrer, 1992:12). Tämä kierto luo kuukaudet useille kansoille, mukaanlukien useimmat keräilijämetsästäjät. Se tosin luo ongelman, mikäli sitä verrataan pidempään aurinkovuoteen, jolloin tarvitaan kausittaisia säätöjä. Useimmat ihmisryhmät omaavat jonkinlaisen järjestelmän tämän jatkuvuuden puutteen selittämiseksi. Biesele (1976:321) tarjoaa esimerkiksi !Kungien tarinan ihmisen kuoleman alkuperästä, liittäen sen Jäniksen ja Kuun väliseen taisteluun, jossa Jänis kieltää Kuun väitteen jonka mukaan ihmiset ovat kykeneviä uudestisyntymään kuukausittain ja heidän tulisi näin myös toimia. Aurinkoa ja kuuta pidetään suuressa arvossa myös henkisinä olentoina useimpien keräilijämetsästäjien keskuudessa (Bean 1992:162ff., Fowler 1992, Hudson ja Underhay 1978).

Useimpia tähtiä kirkkaampina näyttäytyvät planeetat näyttävät liikkuvan muiden taivaankappaleiden joukossa joko itään tai länteen päin, ollen tavalla tai toisella suhteessa aurinkoon. Erityisen näkyvä planeetta on Venus, aamu- tai iltatähti, mutta Mars, Jupiter ja Merkurius ovat myöskin huomattavan kirkkaita. Siinä missä pysyvää asutusta muodostaneet ihmiset ja monumentaalista arkitehtuuria rakentaneet ihmisryhmät monilla maapallon alueilla ovat asemoineet rakennuksensa suhteutettuna planeettojen liikehdintään, näyttää siltä että keräilijämetsästäjät tarkkailivat planeettoja ainoastaan kalenterinsa, tai muiden syklisten tarkoitusten vuoksi. On mahdollista että kalliomaalaukset, joista suuri osa on keräilijämetsästäjien taidetta, sijoitettiin konjunktioon planeettojen ja muiden taivaankappaleiden liikkeisiin nähden (Hudson ja Underhay 1978).

7. TOPONOMIA JA SUUNTAUTUMISJÄRJESTELMÄT

Maantieteellisten alueiden pinnanmuotojen tai muiden ominaisuuksien nimeäminen heimoalueiden merkitsemiseksi ja näihin liittyvän toiminnan suuntaamiseksi on yleinen ilmiö kaikissa kulttuureissa ja tämä myös usein paljastaa paljonkin perinteisestä ekologisesta ymmärryksestä. Yleensä topografiset nimet heijastavat tiettyjä kulttuurillisia kiinnostuksen kohteita ja historiallisia kehityskulkuja kielen morfologian tarjoamissa puitteissa (Boas 1934). Paikannimien analyysi antaa paljon ihmisen ekologian tarkastelijoille ja saattaa ilmentää selkeästi paikallisväestön ymmärryksen syvyyttä ja sisältöä.

Nimeämisjärjestelmät voidaan liittää suuntautumisjärjestelmiin, vaikkakaan näillä ei ole välttämättä minkäänlaista yhteyttä. Mikäli ihmiset valitsevat suuntautumisalueekseen rannikot ja meret, joet tai vuoret, auringon polun tai jonkin muun ominaisuuden, niin tämä heijastuu usein jossain määrin myös heidän käyttämässään paikannimistössä (kts. Boas 1934:171).

Kulttuurilliset ja kielitieteelliset monimuotoisuudet paikannimistössä tekevät epäselväksi, josko keräilijämetsästäjät ilmentävät minkäänlaista yhdenmukaista toponomista nimeämisjärjestelmää. He luokittelevat satoja tarkkoja sijainteja alueiltaan, mutta josko tämä on enemmän tai vähemmän kuin maanviljelystä harjoittava väestö nimeää, tai jos se on yksityiskohdissaan tarkempaa, ei ole mitenkään selvää. Kielen sallimissa puitteissa keräilijämetsästäjät kuitenkin välttävät käyttämästä yleisiä nimityksiä esim. vuorille, joille, laaksoille tms. mikä puoltaa tarkempaa havainnointia paikallisten maantieteellisten ilmiöiden tai luonnonvarojen suhteen, tai alueet nimetään näissä toteutuneiden tapahtumien perusteella. Sahaptin kieltä puhuvat kansat Pohjois-Amerikan sisäosien ylängöillä nimeävät kymmeniä kiviesiintymiä ja vedenalaisia saaria lähellä Celilon putouksia Columbia-Joessa, alueella jossa harjoitetaan intensiivisesti kalastusta. Eipä ole niin yllättävää, että suuren tasangon väestö puolestaan nimeää yksityiskohtaisesti satoja lähteitä, syvänteitä, kivisiä altaita tai muita tärkeitä vesivarantoja (Fowler, 1992).

Luonnonvarat joille on luonteenomaista tietynlainen paikallisuus, tulevat usein huomioiduksi nimistössä. Muita tärkeitä kulttuurillisia aspekteja, joita yleisesti havaitaan paikannimistöissä ovat pyhät myyttiset paikat, yksityiskohtaisen kuvainnolliset tai runolliset käytännöt, sekä monenlaiset huumorin muodot. Basso (1990) raportoi paikannimistön käytöstä moraalisten opetusten antamisessa Cibeque Apassien keskuudessa Pohjois-Amerikan lounaisosissa.

Suuntautumisjärjestelmien käyttö keskeisiin sijainteihin viittaamiseen on keräilijämetsästäjien keskuudessa suhteellisen harvinaista. Brown (1983) havaitsi kulttuurienvälisessä tutkimuksessa 127:n eri asteisesti teknologiaa kehittäneen yhteiskunnan aineistoja käyttäen neljä perustavanlaatuista kehitysperiaatetta keskeisissä suuntausnimityksissä: (1) viittaukset taivaankappaleisiin ja eritoten aurinkoon; (2) ilmatieteelliset ominaisuudet, kuten tuulet; (3) muut yleisemmät suuntaan viittaavat käsitteet, kuten ylös/alas, kohti/pois; sekä (4) ympäristöön liittyvät ominaisuudet, kuten kohti/poispäin tietystä maantieteellisestä muodosta. Vaikkakaan keräilijämetsästäjien keskuudessa ei ole havaittavissa taipumusta suosia erityisesti jotakin edellämainituista, huomauttaa Brown että "pienen mittakaavan yhteisöt" eivät useinkaan edellytä suunnan kiintopistettä, jonka keskeiset käsitteet tarjoavat (1983:122).

8. JOHTOPÄÄTELMIÄ

Luonnon maailma kaikessa moninaisuudessaan sisältää erityisiä merkityksiä keräilevälle ja metsästävälle alkuperäisväelle, ja tämä myöskin heijastuu monin tavoin heidän perinteiseen ekologiseen ymämrrykseensä. Erityisen tärkeässä asemassa ovat paikan- ja tarkoituksen taju, joka kommunikoidaan suullisen perinteen puitteissa, sekä ylisukupolvisesti kumulatiivisesti kasvavassa viisaudessa, joka perustuu monimutkaisten ekologisten vuorovaikutussuhteiden ymmärtämiseen, sekä päivittäiseen vuorovaikutukseen näissä paikoissa olevien asioiden kanssa. Ihmiset ovat yhtä lailla osa luonnon maailmaa kuin mikä tahansa muukin eliö. Alkuperäisväen pakkosiirto kotimailtaan ja heidän yhteydestään luonnonmaailmaan aiheuttaa äärimmäisen negatiivisia seurauksia sekä maalle, että sen väestölle. Keräilijämetsästäjien kotiseudut ovat tänäpäivänä suuressa määrin vähentyneet, ja vain harvat heistä voivat enää elää, tai saavat ylipäätään mahdollisuuden elää elämäänsä kuten menneinä aikoina. Vuorovaikutuksen- ja luonnon maailmaan kuulumisen tunteen puuttuminen on johtanut moniin negatiivisiin sosiaalisten muutosten aspekteihin, kuten elämän suunnan kadottaminen ja sekoaminen, sekä tarkoituksen, kielen, kulttuurin ja itsetunnon katoaminen. Ihmiset ja muut energian elävät muodot ympäristöissään tulee jättää tietoisesti toisiinsa kietoutuneiksi, jotta on mahdollista taata tasapainoinen, terve, hyvinvoiva ja positiivinen tulevaisuus vielä syntymättömille sukupolville.

9. VIITTEET:

Anderson, E. N. (1996). Ecologies of the heart. New York; Oxford University Press.

Anderson, M. K. (1993). The experimental approach to assessment of the potential ecological effects of horticultural practices by indigenous peoples on California wildlands. Doctoral dissertation, Berkeley, University of California

Balée, W. (1994). Footprints of the forest: Ka'apor ethnobotany - the historical ecology of plant utilization by an Amazonian people. New York: Columbia University Press.

Basso, K. H. (1990). "Speaking with names": language and landscape among the Western Apache. In. K. H. Basso, Western Apache language and culture: essays in linguistic anthropology, pp. 138-73. Tucson: University of Arizona Press.

Beam, L. J. (1992). Menil (moon): symbolic representation of Cahuilla woman. In R. A. Williamson and C.R. Farrer (eds.), Earth and sky: visions of the cosmos in Native American folklore, pp. 162-83. Albuquerque: University of New Mexico Press.

Berlin, B. (1992). Ecological classification: principles of categorization of plants and animals in traditional societies. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Biesele, M. (1976). Aspects of !Kung folklore. In R. B. Lee and I. DeVore (eds.), Kalahari hunter-gatherers: studies of the !Kung San and their neighbors, pp. 302-24. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Blackburn, T.C. and K. Anderson (eds.) (1993). Before the wilderness: environmental management by native Californians, Menlo Park, CA: Ballena Press.

Boas, F. (1930). The religion of the Kwakiutl Indians. New York: Columbia University Press. (1934). Geographical names of the Kwakiutl Indians. Columbia University Contributions to Anthropology No. 20. New York

Botkin, D. (1990). Discordant harmonies: a new ecology for the twenty-first century. New York: Oxford University Press.

Brown, C. H. (1983). Where do cardinal direction terms come from? Anthropological Linguistics 25:121-61. (1985). Mode of subsistence and folk biological taxonomy. Current Anthropology 26:43-62. (1986). The growth of ethnobiological nomenclature. Current Anthropology 27:1-18.

Callicott, J. B. (1989). American Indian land wisdom? Sorting out the issues. Journal of Forest History 33:35-42.

Deloria, V., Jr. (1996). Red earth, white lies: Native Americans and the myth of scientific fact, New York: Scribner.

Denevan, W. M. (1992). The pristine myth: the landscape of the AMericas in 1492. Annals of the Association of American Geographers 48(3):369ff.

Endicott, K. (1979). Batak Negrito religion: the world-view and rituals of a hunting and gathering people of peninsular Malaysia. Oxford: Clarendon.

Ford, R. I. (1985). Prehistoric food production in North America. University of Michigan Museum of Anthropology Anthropological Papers No. 75. Ann Arbor.

Fowler, C. S. (1992). In the shadow of Fox Peak: an ethnography of the cattail-eater Northern Paiute people of Stillwater Marsh. Cultural Resources Series No. 5. Portland: US Fish and Wildlife Service. (1995). Mountain sheep in the sky: reassesment of a Numic myth. Journal of California and Great Basin Anthropology 17:146-52. (1996). Historical perspectives on Timbisha Shoshone land management practices, Death Valley, California. In E. J. Reitz, L. A. Newson, and S.J. Scudder (eds.), Case studies in environmental archaelogy, pp. 87-101. New York: Plenum.

Gibbon, W. B. (1972). Asiatic parallels in North American star lore. Journal of American Folklore 85:236-47.

Goodman, R. (1992). On the necessity of sacrifice in Lakota stellar theology as seen in "the hand" constellation and the story of "chief who lost his arm." In R. A. Williamson and C. R. Farrer (eds.), Earth and sky: visions of the cosmos in Native American folklore, pp. 215-20. Albuquerque: University of New Mexico Press.

Gottesfeld, L. M. J. (1994). Aboriginal burning for vegetation management in northwest British Columbia. Human Ecology 22(2):171-88.

Hudson, T. and E. Underhay (1978). Crystals in the sky: an intellectual odyssey involving Chumash astronomy, cosmology and rock art. Bellena Press Anthropological Papers 10. Menlo Park, CA.

Hughes, J. D. (1983). American Indian ecology. El Paso: Texas Western Press.

Hunn, E. S. (1990). Nchi'i-wana, "the big river": mid-Columbia Indians and their land. Seattle: University of Washington Press.

Hunn, E. S. and D. H. French (1984). Alternatives to taxonomic hierarchy: the Sahaptin case. Journal of Ethnobiology 4:73-92.

Inglis, J. T. (1993). Traditional ecological knowledge: concepts and cases. Ottawa: Canadian Museum of Nature, International Program on Traditional Ecological Knowledge and International Development Research Centre.

Lee, R. B. (1979). The !Kung San: men, women, and work in a foraging society. Cambridge: Cambridge University Press.

Lutz, J. (1995). Preparing Eden: aboriginal land use and European settlement. Paper presented at 1995 meeting of the Canadian Historical Association, University of Victoria, Victoria, BC.

McClennan, C. (1987). Part of the land, part of the water: a history of the Yukon Indians. Vancouver: Douglas and McIntyre.

Miller, J. (1992). North Pacific ethnoastronomy: Tsimshian and others. In R. A. Williamson and C. R. Farrer (eds.), Earth and sky: visions of the cosmos in Native American folklore, pp. 193-206. Albuquerque: University of New Mexico Press.

Shipek, F. (1993). Kumeyaay plant husbandry: fire, water, and erosion control systems. In T. C. Blackburn and K. Anderson (eds.), Before the wilderness: environmental management by native Californians, pp. 379-88. Menlo Park, CA: Ballena Press.

Spier, L. (1930). Klamath ethnography. University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 30. Berkeley.

Symons, P. and S. Symons (1994). Bush heritage. An introduction to the history of plant and animal use by Aboriginal people and colonists in the Brisbane and Sunshine Coast areas. Brisbane: Australian Geographic.

Toledo, V. (1992). What is ethnoecology? Origins, scope and implications of a rising discipline. Ethnoecologica 1:5-22.

Turner, N. J. (1991). Burning mountain sides for better crops: aboriginal landscape burning in British Columbia. In K. P. Cannon (ed.), Archaeology in Montana, Special issue 32,2. Bozeman: Montana Historical Society.

Turner, N. J. and H. V. Kuhnlein (1983). Camas (Camassia spp.) and riceroot (Fritillaria spp.): two liliaceous "root" foods of the Northwest Coast Indians. Ecology of Food and Nutrition 13:199-219.

Urton, G. (1981). At the crossroads of the earth and sky. Austin: University of New Mexico Press.

Villoro, L. (1982). Creer, saber, conocer. Mexico: Siglo XXI.

Williamson, R. A. and C. R. Farrer (eds). (1992). Earth and sky: visions of the cosmos in Native American folklore. Albuquerque: University of New Mexico Press.

Young, E., H. Ross, J. Johnson and J. Kesteven (1991). Caring for country: Aborigines and land management. Canberra: Australian National Parks and Wildlife Service.